道教是思想、教旨、文化功能都源于中華文化本土的一種民間宗教。它從東漢末年形成，南北朝時期已經成為與儒、佛抗衡的重要宗教流派。由于它能適應不同階層的需要和喜好，“一者老子無為，二者神仙餌服，三者符禁厭”，在上層士大夫階層和民間流行都很廣。也正因為如此，道教對中國玉文化的偏好也就使玉文化能在儒家禮玉制度衰落的背景下頑強地延續下去，雖處低潮而不斷層。

    道教用玉的方式

    道教用玉的方式主要有以下幾點：

    1、食玉以玉為仙藥。“服金者壽如金，服玉者壽如玉”，把玉做為長生不老的藥餌。這類說法道家典籍記載很多。

    2、喪葬用玉以玉為眼簾、鼻塞、口塞、含玉，握玉等，認為“金玉在九竅則死者為之不朽”，并能起死回生，利于“轉世”。魏晉南北朝考古發現的玉器數量不多，但這類葬玉的比重較前代為大，可見當時人對葬玉的重視。

    3、以玉圭等做法器，以除慝辟邪。

     這些用玉方式跟漢代儒學的用玉方式差異非常大。漢代的禮玉、佩玉制度體現的是禮治、德治即政教方式和道德行為的修養，道教的用玉方式則是更多地側重現實人生即身體的修煉和長生。生前食玉是為了“生”，死后葬玉也是為了“生”。“養生”、“貴生”、“不死”、“長生”，這些思想跟玉聯系在一起，也就使中國的玉文化在新的社會背景下以農業民族重現實、重現世的心理為依據發生了功能的轉換。

    道教的用玉思想

    中國人信奉比較普遍的四大宗教中，只有道教是我國土生土長的宗教，具有鮮明的民族特點，因而對待我國傳統文化的態度與其它三教迥然有別。

    道教的用玉思想源于中國傳統文化中對玉的崇拜和信仰。

    信仰之一是認為玉是自然界的精華，有生命，可以生長，具有多種超自然的秉性。如晉干寶《搜神記》說楊伯雍在終南山種下一豆石子，數年后玉子生石上，后又在玉田中得白璧五雙。晉朝道教代表人物葛洪甚至說“玉脂芝，生于有玉之山，常居懸危之處。玉膏流出，萬年以上，則凝而成芝，有似鳥獸之形，色無常彩，率多似山玄水蒼玉也，亦鮮明如水精”（《抱樸子•內篇•仙藥》）。古人對玉的屬性認識不清，多做出一些迷信的解釋，而道教思想對世俗迷信有極強的吸附性，常常把玉的神秘屬性和由此附會出的種種仙話傳說雜蹂起來構成道教本體的一部分，故對玉情有獨鐘，非常重視。

    信仰之二是玉能通靈，可以飛升。如舊題漢郭憲《洞冥記》記載“神女留玉釵以贈（漢武）帝，帝以賜趙婕妤，”后“發匣，有白燕飛升天。”晉王嘉《拾遺記》載秦始皇時“以淳漆各點兩玉虎一眼睛，旬日則失之，不知所在”。南梁著名道教代表人物陶弘景甚至認為玉不但自己能飛升，而且可以使人飛升。葛洪也說“以玄蟲血漬玉為水而服之，故能乘煙上下也”。這些道教代表人物把玉看成是能使人羽化登仙的靈藥，其神異自然不同一般。

    信仰之三是認為玉為陽物之精，生服之延年益壽，“服金者壽如金，服玉者壽如玉”；死以為葬能使靈魂不散，尸體不腐，促進陰陽的轉化。我國古代食玉的記載很早，詩人屈原《九章•涉江》中說“登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光”，大概是最早的記錄。

    秦漢以降，方士們以丹藥玉屑作為延年益壽的“仙方”，已開食玉、服玉的先聲。如漢武帝時在建章宮前造神明臺，用銅人手托承露盤，方士取盤中露水和玉屑讓漢武帝服之，這是很多人都熟知的事。

    魏晉以后，食玉之風大盛，服玉理論越來越多：“玉亦仙藥，但難得耳”（《抱樸子•內篇•仙藥》）。“不可用已成之器，傷人無益。當得璞玉，乃可用也”（《玉經》）。服用方法也開始系統化：“玉可以烏米酒及地愉酒化之為水，亦可以蔥漿消之為，亦可餌以為丸，亦可燒以為粉”“宜十日輒一服”，服后“散發洗沐，寒水迎風而行。則不發熱也”（《抱樸子•內篇•仙藥》）。服玉風既盛，服玉的數量越來越多，“服一二百斤，乃可知耳”，因此，當時服玉的消耗數量很大，后世此時期出土或傳世的玉器極少，這不能不是一個重要的原因。

    我國古代葬玉的傳統更為古老，歷代考古發現的葬玉也非常多。陶弘景《名醫別錄》說：“古來發家，見尸如生者，其身腹內外，無不大有金玉，漢制王公皆用珠襦玉筐（即玉衣）是使不朽故也”。魏晉以后，金縷玉衣被廢除。九竅塞做為葬玉相對定型化，其目的是為了防止精氣由體內逸出，使尸體不腐，靈魂不散。魏晉墓葬中發現的含玉（含在口中，多為蟬形）、握玉（多為豚形）比較多。含玉作蟬形，寓意人可以像蟬一樣蛻化轉世；握玉作豚形，寓意人可以占有很多的財富。總之，道教生前食玉是為了“不死”，死后葬玉是為了還陽，一切都與“生”有關。

    信仰之四是認為玉有祥瑞之征，能遠禍近福，除慝辟邪。這種信仰來源非常古老，我國新石器時代晚期良渚文化、紅山文化的大宗玉器都具有溝通人神，祈求神抵保佑的巫術作用。商周時代的玉琮、玉圭等也仍具有同樣的性質。“漢代以后，道教中便用玉圭作為法物，制造了有道教意義的圖紋玉圭”（夏鼐《漢代的玉器》，這顯然是對傳統圭、琮巫術作用的繼承。《周禮•春官•典瑞》：“琰圭（頂端呈銳角形的圭）以易行，以除慝”（琰圭能保障人出行平安，除邪避難），道教利用琰圭的特點按教義需要對紋飾略加改制而成為本教的法物，其間的沿革線索十分清楚。此外，專用于避邪驅鬼的剛卯、嚴卯，具有避邪作用的玉避邪、玉天馬、玉螭虎等在漢魏盛行，也都反映出當時人對玉辟邪功能的重視。

    玉文化與養生

    道教對玉的崇拜和信仰現在看來是迷信的、滑稽的，然而在禮玉思想衰落后的幾百年間，它卻一直處于流行狀態。

    道教的用玉思想來源于道教的教旨，道教“樂生”“重生”“貴生”，中國傳統的玉信仰、玉崇拜一旦被吸附到道教思想之中而加以宗教的解釋，它也就成為道教“仙道貴生”思想信仰和養生方式的一部分。

    和儒家側重于封建宗法的禮玉制度不同，它不是引導人們維護社會的等級秩序和強化儒家的道德規范，而是引導人們重現實，講長生，在家中當活神仙，這無疑是大一統漢帝國崩潰之后人們在飽受戰爭亂離之苦而“嘆興廢之無常”、“感性命之不久”之時對現實的思索。這種思索沖破了儒學的樊籬，但又不似玄學的玄遠、佛學的空無，帶有很強的世俗性，滿足了不同階層的人懼死樂生和追求社會安定的心理愿望。這種心理愿望的發展，反過來又加強了對傳統玉文化的宗教解釋，從而使中國的玉文化在中古隱形文化的氣息中“神”氣活現了幾百年。

    道教用玉思想的文化功能是單一的、明確的，但它對玉信仰和崇拜的思想來源卻是多元的、雜揉的。這里既有對我國遠古以玉為溝通人神工具巫術功能的吸收，也有對《易》家、道家、陰陽家“乾為天、為圜、為君、為父、為玉”的汲取；既有對儒家用玉的某些承襲和改造，也有對域外或少數民族文化的影響和融合；既有對秦漢方士“術”的承襲，也有對起于民間用玉方法的采納，“雜而多端”，非常世俗地體現了中國農業民族務實重生的典型性格。魯迅先生說過：“六朝人之志怪，卻大抵一如今日之記新聞，在當時并非有意做小說”（《中國小說的歷史變遷》）。當時人把許許多多的志怪仙話當新聞，并起而效之，可見當時人務實重生達到了怎樣迷信的程度。

    自然，對于魏晉南北朝道教用玉思想的分析，也不能只看它迷信的一面。英國著名學者李約瑟博士說過：“道家思想從一開始就有長生不死的概念，而世界上其它國家沒有這方面的例子。這種不死思想對科學具有難以估計的重要性”（《中國科技史》第五卷），這是十分精辟的。

    道教的用玉思想和用玉方式雖然反映了它宗教的迷信和盲目性，但它蘊含的不聽天由命，鼓勵人們向自然做斗爭的積極因素卻值得肯定。道教是關于“生”的宗教，用玉思想、用玉方式也是為了“生”。和佛教、基督教、伊斯蘭教熱衷于“人死后如何”不同，道教熱衷的是“人如何不死”。魏晉時道教的重要經典《西升經》曾十分自信的宣言：“我命不在天，還丹成金億萬年。”

    另外，道教用玉思想中也存有一定的科學成分。現代礦物學用科學方法對玉結構成分的分析證明，玉石中確實存在對人體有利的微量元素。這點古人也早有察覺。唐馮贄《南部煙花記》記載：“隋煬帝朱貴兒插昆山潤毛之玉撥，不用蘭膏而鬢發鮮潤”。《酉陽雜俎•盜俠》也記載馬侍兒家有一玉精碗，夏日蒼蠅不敢近，碗中貯水可使眼疾患者復明。

    清末民初古玉收藏家劉大同也以自身體驗證明古玉有活血化瘀的效果。近期報載，昆侖山發現了玉石新品種，用此玉琢制的酒杯，可使酒中澀辣之味變得淳厚甘美。還有文章介紹用鑲玉的枕頭治療失眠有特效。這些說法是否有科學根據，尚待礦物學家和醫學家進一步證實和解釋。

    道教的用玉思想由于直接服務于貴生養生的世俗觀念而得以發展，但它最終并沒有就此而形成中國玉文化的主流。這是因為：一、道教用玉思想的盲目和迷信限制了它自身的發展，它形成于“亂世”而不具備指導“治世”的理論和政治特征。二、隋唐以后新的大一統封建帝國的發展和儒學的復興，需要禮制健全和適應盛世氣象的文化規模，因而隨之出現的玉文化的新高潮是對古代禮玉制度有選擇的繼承和新型玉雕裝飾的廣泛開拓與創新。宋代以后，隨著儒釋道合流和道教從“出世”到“入世”的轉變，道教的用玉方式幾乎完全淹沒在統治階級對玉器的玩好之中。玉能養生、玉能護身的思想只流傳在零星典籍里，它的宗教價值已遠遜于它的玩賞和收藏價值了。

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